En la lucha de clases
todas las armas son buenas
piedras
noches
poemas
Paulo Leminski
I. Preliminares
Este é um texto de reflexão pessoal compartilhada. Sua escrita atendeu a uma dupla demanda: de um lado, pensar se existe uma total incompatibilidade, uma contradição insuperável, entre uma posição marxista e a perspectiva das lutas de identidades, focalizando em particular o conceito de “lugar de fala”, tal como aparece com Djamila Ribeiro. De outro, refletir sobre um certo mal-estar provocado pela desestabilização que me acomete como homem “colocado em meu lugar”. Tenho a sensação de que as duas demandas se entrecruzam e muitos dos discursos ressentidos sobre o tema remetem à imagem de dois jogadores de tênis que, vistos à distância, parecem jogar um com o outro, mas, ao nos aproximarmos da quadra, vemos que há um muro no lugar da rede.
Também é um texto bastante incompleto. Quem ler, certamente sentirá falta de autores: ou são ignorâncias minhas, ou lapsos da linguagem, ou simplesmente lacunas a serem preenchidas em outras reflexões. Em um momento da vida em que não preciso mais me submeter às normas, a redação correu livre (se é que isso existe, há sempre a linguagem e suas ciladas). De qualquer maneira, no que diz respeito a esse texto, meu trabalho acabou. Vem agora o trabalho de quem lê, contesta, critica, amplia. Idem para as referências bibliográficas, hoje solucionáveis com buscas no Google.
Finalmente, uma palavra necessária em relação à heterodoxia de autores. Quando Pierre Bourdieu narra seu projeto intelectual envolvendo Marx, Weber e Durkheim (Bourdieu não era marxista, ele reiterou várias vezes), diz que buscou integrar as contribuições dos “pais fundadores” sem “recorrer a conciliações retóricas ou a compromissos ecléticos”. Creio que ele conseguiu: é possível aportar referências exógenas para uma reflexão sem risco ou medo de macular a tradição à qual o autor se filia. Em meu caso, o Marxismo que seguiu pelas trilhas abertas por Lukács e Gramsci, assim como a Psicanálise, menos presente aqui do que eu gostaria, mas trilhas que percorro convidando outras e outros.
II. Cedo ou tarde nós, homens marxistas brancos, héteros, cis, seríamos confrontados em “nosso lugar”
As “ameaças diretas” já estavam em curso desde, talvez, o final dos anos 1960 (pouco arbitrário, mas serve), quando o slogan feminista “o pessoal é político” desvendava ainda mais a natureza social das diferenças, interpeladas como desigualdades.
Antes, a Antropologia Cultural estadunidense deu contribuições frequentemente esquecidas aos debates sobre gênero, com obras como as de Ruth Benedict, mas principalmente de Margaret Mead. Na Filosofia, Simone de Beauvoir. Nos dois casos, tratava-se de desnaturalizar os comportamentos, mostrando que não eram inatos, mas construídos pela educação formal ou informal. Vieram depois os Estudos Culturais, o pós-modernismo, o pós-estruturalismo e a noção de ‘posições de sujeito’, amadurecida por Stuart Hall, intelectual diaspórico, negro jamaicano, que demonstrava a diversidade de posições dos sujeitos, não mais o Sujeito universal do Iluminismo, mas o sujeito descentrado da contemporaneidade. O próprio Hall foi confrontado por feministas dentro do Center Contemporary Cultural Studies (Centro de Estudos Culturais Contemporâneos), da Universidade de Birmingham, do qual foi diretor. Ele conta em Da Diáspora: “Abríamos a porta aos estudos feministas, como bons homens transformados. E, mesmo assim, quando o feminismo arrombou a janela, todas as resistências, por mais insuspeitas que fossem, vieram à tona — o poder patriarcal plenamente instalado, que acreditara ter-se desautorizado a si próprio”. Voltarei a isso.
De uma perspectiva distinta, Pierre Bourdieu desvelava a “violência simbólica” na linguagem em Ce Que Parler Veut Dire (O que falar quer dizer), publicado no Brasil como A Economia das trocas linguísticas. A partir daí, a ideia de “preconceito linguístico” permitia ver as relações sociais de dominação, de legitimação da “Fala” em detrimento de uma outra. Nos anos 1980, Marilena Chauí fazia a crítica do “discurso competente”, mas sem trazer clivagens que fossem além da dominação de classes. Não foi pouco, mas sempre existe uma Falta e isso é bom: é a Falta, não uma suposta “completude”, que nos coloca em movimento.
Já parecia claro: quem fala, fala de algum lugar, de um lugar social. Mas quais os atravessamentos desse lugar? Em uma das obras nascidas no contexto dos anos 1990, O Local da Cultura, o intelectual indiano Homi Bhabha afirma:
As grandes narrativas conectivas do capitalismo e da classe dirigem os mecanismos de reprodução social, mas não fornecem, em si próprias, uma estrutura fundamental para aqueles modos de identificação cultural e afeto político que se formam em torno de questões de sexualidade, rap, feminismo, mundo de refugiados ou migrantes ou destino social fatal da AIDS.
Pode não parecer, mas a questão colocada por Bhabha no final dos anos 1990 em relação aos “modos de identificação cultural e afeto político”, já era enfrentada, mutatis mutandis, por marxistas há um tempo, por exemplo, no âmbito da Política, da Ideologia e da Cultura. Esforços como os de Althusser e Poulantzas visavam desvendar as estruturas de poder político e ideológico sem reduzi-los a epifenômenos superestruturais de uma base, considerando a imagem arquitetônica de Marx na Contribuição à crítica da Economia Política. No tema da cultura, Gramsci foi o grande pensador do papel da Igreja Católica, da Literatura e de outros fenômenos constitutivos da hegemonia, apreendendo-os em suas particularidades irredutíveis. Na esteira de Gramsci, o crítico literário britânico Raymond Williams avançou substancialmente ao pensar a cultura como espaço de disputa e introduzir o conceito de “estruturas de sentimentos”, sem abrir mão do materialismo dialético.
Uma perspectiva dialética será sempre mais trabalhosa, mas certamente mais honesta. A Dialética supõe movimento do pensamento e da ação, mover-se no interior da dominação política, em sentido estrito, e da exploração econômica, ao mesmo tempo que se apreendem as contradições entre as singularidades das “condições de sujeitos” ou dos “lugares de fala” e a formação social como totalidade. Em tempos de desrazões, o Lukács da “ontologia do ser social” e um de seus mais ilustres seguidores brasileiros, Octávio Ianni, são leituras necessárias. Do segundo, Dialética e Capitalismo é uma das melhores sínteses que já li. Foi a necessária e constante movência do olhar que me fez recorrer à expressão popular “um olho no peixe, outro no gato”.
Os Decolonialismos, a insurgência das epistemologias não ocidentais, o caldo de novas perspectivas críticas não foram algo cumulativo: cada onda deixava uma faísca ou até um incêndio, um incômodo, um desassossego. Se é certo que muito do pensamento das identidades é tributário de correntes que se desenvolveram no solo fértil do Império, nas grandes universidades que forneciam, ao mesmo tempo histórico, teorias decoloniais e receitas neoliberais, não é menos certo que elas trouxeram um incômodo que nada tinha a ver com Reagan ou com as Business Schools. A cada passo, os movimentos de identidades refinavam suas práticas e teorias: emergiram intelectuais negras, LGBT+s, escritoras, poetas, filósofas. Não foi um aparecimento do nada, mas um movimento do pensamento e da prática intelectual: autoras até então desconhecidas, ou relegadas à ilegitimidade, faziam-se ouvir de um outro lugar.
III. A desacomodação: a consciência de um “lugar de fala” é libertadora
No meio psicanalítico, ouvi certa vez que, se alguém sai feliz e satisfeito de uma sessão, algo não vai bem no processo. E existe também o famoso “não foi isso que eu quis dizer”, meio equivalente a “eu até tenho amigos gays, ou negros, ou negras lésbicas”, enfim, resistências, Stuart Hall as nomeou. Em meio à denúncia crítica dos privilégios, um homem branco, hétero, cis, marxista, analisante e freudo-lacaniano, vê-se acuado: um homem modernista, herdeiro e adepto das “grandes narrativas”, ficaria imune às desestabilizações que lhe provocavam as epistemologias que emergiam? A única resposta possível seria a do ressentimento, da resistência e da ironia?
Seria algo a ser respondido? Penso que aí está o dilema. Assim eu vejo hoje a complexa construção teórica e prática de Djamila Ribeiro e o conceito de “lugar de fala”. Não é algo para respondermos no estilo mansplaining.
O “lugar de fala”, não é um conceito limitador, nem um instrumento de censura para deslegitimar alguém tout court. Djamila Ribeiro: “Quando falamos de direito à existência digna, à voz, estamos falando de locus social, de como esse lugar imposto dificulta a possibilidade de transcendência. Absolutamente não tem a ver com uma visão essencialista de que somente o negro pode falar sobre racismo, por exemplo.”
Ele situa o sujeito. A fala vem sempre de um “lugar”, social, racial, de gênero, sobretudo das experiências concretas das gentes a partir de seus lugares. Impõe-se não como interdição, mas como localizador em uma estrutura social hierarquizada de privilégios, inclusive dos “privilégios” de falar o outro e de não reconhecer sua fala. O privilégio de “abrir a porta”, na imagem usada por Stuart Hall. São esses privilégios que são colocados, problematizados a partir dos enunciados que emanam, cada vez mais, da base da pirâmide, “entram pela janela” negando a porta aberta.
Nesse ponto, é fundamental a distinção feita por Djamila entre “lugar de fala” e “representatividade”. E ela a faz lançando mão de um exemplo: “Uma travesti negra pode não se sentir representada por um homem branco cis, mas esse homem branco cis pode teorizar sobre a realidade das pessoas trans e travestis a partir do lugar que ele ocupa. Acreditamos que não pode haver essa desresponsabilização do sujeito do poder”. Uma vez consciente de seu lugar, um intelectual branco cis, não só pode, como deve falar: trata-se de uma convocação à responsabilidade.
É possível, com um tanto de má-fé ressentida e malabarismos intelectuais, contestar o conceito, mas é impossível ignorar a realidade desse lugar. Ele é sociologicamente identificável. Além disso, basta comparar as escolhas teóricas que fiz na introdução com as de Djamila Ribeiro, para constatar nossos lugares de fala: homem intelectual branco/mulher intelectual negra. Mais revelador, é que escrevo livremente, recorrendo apenas à minha memória, sem leituras prévias, com exceção de O que é Lugar de Fala, que, além de tudo, é prazerosa pelo estilo da autora.
“Situar-se, eis aí uma tarefa irritante”, escreveu o antropólogo Clifford Geertz. Situar-se, colocar-se in situ, em um lugar. O problema não é situar-se, isso já é dado, produto de uma origem social, racial, de gênero e de outras determinações: todas e todos já estamos em situ-ação. Apropriando-me livremente de Bourdieu, posso dizer que o lugar é como o habitus: “sistemas de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, isto é, como princípio gerador e estruturador das práticas e das representações”. Nosso lugar nos determina, nos situa, interioriza-se em nós, estrutura nossas práticas, como a “fala”, e representações, como as “dos outros/das outras”. Na sociedade autoritária, o “lugar” de privilégios será sempre o do discurso autorizado. E, se ele existe, existe porque des-autoriza o outro/a outra, despoja-os de autor-idade. Instala-se uma espécie de différance: alteridade/autoridade.
É possível que um homem branco, hétero, cis, tomado de assalto na sexta década de existência pelo acirramento das lutas de identidade, possa enunciar algo sobre [e a favor de] seus outros/suas outras, em uma sociedade patriarcal, heteronormativa, de classes, sendo ele também oriundo de camadas médias altas urbanas, que, não obstante o empobrecimento individual drástico trazido por uma demissão traumática e pela aposentadoria “desempregada”, ainda traz em seu íntimo os vícios de origem?
É possível, mas dói. Talvez esteja aqui a razão de tantos homens “do campo progressista” resistirem, não raro de modo feroz, ao conceito de “lugar de fala”, suas consequências e, não menos importante, suas convocações:
É muito comum feministas negras, como bell hooks, serem chamadas de “identitárias”, assim como vemos no debate virtual pessoas dizerem coisas como “os movimentos identitários não discutem questão de classe”, “violentos identitários” e por aí vai. Pessoas que se consideram progressistas se utilizam desse tipo de “crítica” para pessoas ligadas a movimentos negros, feministas, LGBTT, certo? A autora que vos escreve conhece bem essa realidade.
As convocações são várias, tanto são chamados a pensar radicalmente sua localização, como incitados a colaborar com as lutas que ele, o homem, pensa não serem dele. E não são, aí está o pulo do gato.
A primeira é a que dói mais: na confrontação com as alteridades, devo escutá-las e me permitir a desacomodação que virá. Ser confrontado não com minha própria imagem, com meu reflexo em um espelho, mas com um outro real, concreto: “É que Narciso acha feio o que não é espelho”, canta Caetano. Talvez isso seja o que tenha gerado a polêmica envolvendo a psicanalista Maria Rita Kehl, o conceito de “lugar de fala” e a noção de Narcisismo. Não vou me deter muito nisso, mas creio que há dois aspectos a pontuar: o primeiro, é que Maria Rita refere-se a grupos cujo discurso nega o “lugar do outro”; o segundo, é que o “debate” parece, até onde sei, se deu majoritariamente nas redes sociais. É preciso dizer que o barateamento de conceitos, principalmente quando [ab]usados nas Redes Sociais, não atinge só o “lugar de fala”. A lógica da comunicação nas redes pulveriza qualquer densidade, independentemente do referencial teórico de origem. Cancelamentos, linchamentos virtuais, não raro se estendendo ao “mundo real”. Djamila Ribeiro sabe disso:
Acredito que muitas pessoas ligadas a movimentos sociais, em discussões nas redes sociais, já devem ter ouvido a seguinte frase: “fique quieto, esse não é seu lugar de fala”, ou já devem ter lido textos criticando a teoria sem base alguma, com o único intuito de criar polêmica vazia. Não se trata aqui de diminuir a militância feita no mundo virtual, ao contrário, mas de ilustrar o quanto, muitas vezes, há um esvaziamento de conceitos importantes por conta dessa urgência que as redes geram.
Desqualificações do interlocutor: aí está a estratégia por excelência do reducionismo narcisista, não importa em qual bolha se quer encontrar um espelho. Este é um aspecto crucial das redes sociais. Recentemente, experimentei a Threads, da Meta. No curto período em que naveguei por lá, vigorava uma dinâmica de relacionamentos baseada no “quem for de esquerda, me siga, que eu sigo” (sic!). Claro, era a minha bolha, mas, até onde vi e segui, nada acontecia que não fosse o “siga-que-te-sigo”. Procuravam-se espelhos. Saí.
Deixando de lado o incidente, retorno à ferida aberta no narcisismo macho branco: quando se confronta, em atitude de escuta, com as vozes e as gentes de outros “lugares”, seu próprio lugar se desestabiliza, não no sentido de desaparecer, pois é uma posição estrutural, mas no sentido de abalar certezas confortáveis. Não consigo deixar de pensar nos incômodos do analisante que sou, quando minhas estórias, meus mitos individuais, vão se mostrando cadeias de significantes que me traem incansavelmente.
A segunda convocação do “lugar de fala” é uma convocação propriamente política: a de falar com/sobre o outro a partir do meu lugar, isto é, tendo constantemente a consciência de que nunca poderei falar “pelo outro”. Posso saber de seu sofrimento, mas não experiencio sua dor. Não posso colocar-me em sua “pele”, mesmo sendo o ebomi Rafael de Ogun, filho de águas de Keto.
A sociedade estaria condenada a eternizar as relações sociais assim estruturadas? Penso que não, convidando, ao menos por algum tempo, Michel de Certeau e sua distinção entre “lugar” e “espaço”. Simplificando Certeau – uma heresia, estou ciente –, o “lugar” diz respeito a estruturas, enquanto o “espaço” é da ordem das práticas cotidianas, das “astúcias” das gentes, dos movimentos: em Certeau, o “lugar” está para o “espaço”, assim como o “mapa” está para o “percurso”, a “estratégia” está para a “tática”, a “língua”, para a fala: o “espaço”, afirma Certeau, é o “lugar praticado”.
O uso que Djamila Ribeiro faz de “lugar” é distinto do uso de Certeau (talvez eu tenha até complicado algo que a filósofa se esforçou para tornar didático), mas creio que o recurso às elaborações do teólogo jesuíta, historiador e psicanalista francês, pode nos ser útil, na medida em que ele reinsere aquilo que em Bourdieu seria um impossível: os sujeitos históricos das práticas.
Não importa se Djamila Ribeiro chama de “lugar” e Michel de Certeau de “espaço”. O relevante é compreendê-los como territórios de práticas, saberes, fazeres, de onde se exerce poderes, se é submetido por eles, confrontamo-los, rebelamo-nos. Importa, agora, são as possibilidades e esperanças que brotam incessantemente dessas localizações: “Na luta de classes – poemou Leminski – todas as armas são boas”.
Rafael José dos Santos é cientista social, mestre em Antropologia e doutor em Ciências Sociais pela UNICAMP. Foi visiting scholar na Columbia University, NYC, entre 1995/96. Realizou estágio de pós-doutorado em Letras (UFRGS). Hoje dedica-se a escrever ensaios, poemas e contos.
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