Tenho para mim que as filosofias acontecem desde uma pergunta acerca de homens e mulheres. É provável que todo esforço humano para responder quem somos constitua um delírio inevitável, uma narrativa construída para suportar a experiência da finitude. Não raro me deparo com jovens experimentando questionamentos existenciais profundos, procurando entenderem-se a si. Amparo-me em Kant, na famosa carta enviada ao teólogo Carl Friedrich Stäudlin (1793), quando apresenta seu plano de trabalho. O Königsberger escreveu: “Meu plano há muito tempo traçado visava à resolução de três tarefas: 1) O que posso saber? (Metafísica) 2) O que devo fazer? (Moral) 3) O que me é permitido esperar? (Religião); às quais, finalmente, deveria seguir-se uma quarta: O que é o homem? (Antropologia, sobre a qual eu venho lecionando anualmente por mais de vinte anos)”. No texto da Crítica da Razão Pura de 1800, o filósofo incluiu formalmente a quarta questão (“O que é o homem?”) e explicou que todas as anteriores se dirigem a ela.
A busca de saber quem é o homem aparece explicitamente em Sócrates, visto que, em todo período fundacional da filosofia, não se fazia cisão entre homem e natureza. De lá até cá permanecemos construindo respostas. Afinal, quem somos? De fato, chegamos aqui desprovidos de repertório. Além do mais, nossa identidade nunca está pronta e toda tentativa de autoconhecimento é um delírio necessário. Meu pressuposto é que viver é construir continuamente quem somos.
Píndaro (c. 518 a.C. – 438 a.C.), um dos maiores poetas líricos da Grécia Antiga, consagrou em sua ode triunfal o célebre dito “γένοι᾿, οἷος ἐσσὶ μαθών” (Genoio, hoios essi mathon) – “Odes Píticas II” (provavelmente de 470 a.C.), ou seja, “Torna-te tal como és, tendo aprendido o que isso significa”. Como sabemos, a frase foi utilizada por Nietzsche em seu livro autobiográfico. Trata-se de um conselho ético direcionado ao ditador de Siracusa, Hieron I, admoestando-o a que não se deixe corromper pela bajulação dos aduladores da corte. Levada em conta a concepção da excelência ontológica do homem grego (aretê), a expressão visou a atentar o governante para sua natureza interior como forma de entender o quão falsos eram os elogios dos lisonjeiros e agir conforme seu potencial. O poeta convoca, então, o ditador a agir conforme sua prévia essência.
Entre deuses e oráculos, numa sociedade marcada pelo politeísmo, Querofonte perguntou à Pitonisa “quem era o homem mais sábio de Atenas?”. A sacerdotisa, em transe, declarou que era Sócrates. Sem acreditar na resposta, o ateniense tabulou conversa com sábios políticos, poetas e artesãos, concluindo que, embora estes tivessem a si mesmos como detentores de suposto saber, de fato eram inscientes. Consequentemente, reconheceu que era a consciência de sua ignorância que o tornava sábio. Apoiou-se, assim, no oráculo de Delfos, γνῶθι σεαυτόν (gnōthi seauton), por meio do qual, segundo Platão, passou a entender que “só sei que nada sei” e a assumir como missão levar aos concidadãos o conhecimento da própria insipiência. Conhecer a si impõe-se como condição de colocar-se diante da falaciosa sabedoria que se encobre no véu da ignorância.
Em sua obra essencial “Confissões” (feita em torno de 397 a 400 d.C.), o bispo de Hipona revelou uma ideia central para o seu pensamento. Ei-la: “Onde, pois, e quando experimentei a minha vida feliz, para assim me lembrar dela, para a amar e desejar? (…) Não estão estas verdades na minha memória antes de eu as ter aprendido, e não se encontravam já ali tão escondidas e retiradas em secretas cavernas que, se alguém, mas não desvendasse, talvez as não pudesse conceber?” Para, depois, afirmar: “Eis que habitáveis no meu interior, e eu andava a procurar-vos no exterior!” (ambas, Livro X). Agostinho professava ser o homem uma criação de Deus, que habita sua alma. Defendia, assim, uma essência prévia. Um eu a ser perscrutado de dentro para fora.
O famoso solilóquio de Shakespeare, meditando sobre a dor de viver e o medo da morte, principia com Hamlet (1603) indagando: “To be, or not to be, that is the question“. O momento é de pressão e sofrimento, de confronto entre existir ou deixar de existir, de absoluta desolação. A formulação “Ser ou não ser” implica dupla perspectiva: uma existencial — vida versus morte — e outra prática — ação versus passividade. O indivíduo coloca-se existencialmente diante da escolha de continuar vivendo ou assumir o infortúnio da morte.
Ecce Homo (1908), uma das obras mais controversas da vasta produção de Friedrich Nietzsche, apresenta um subtítulo curioso, “Wie man wird, was man ist”, ou seja, “Como se chega a ser o que se é”. O livro é uma autobiografia espiritual do basileu, que examina seu percurso existencial, demonstrando como transformou o sofrimento, as enfermidades e percalços da vida em motivação para a construção de sua filosofia. O filólogo convoca cada indivíduo a assumir as responsabilidades por suas escolhas e pela tarefa de constituir-se a si mesmo. Para tanto, estabelece a condição de amor ao destino – Amor Fati. Ou seja, o amor à vida sem restrições como mediação para o crescimento pessoal. Deste modo, cada pessoa segue exclusivamente os portais da sua história, sem observar regras morais externas a si.
É lapidar a repulsa de Simone de Beauvoir quando propõe sua tese de que não se nasce mulher. Sua formulação, no Segundo Sexo (1949), é: “On ne naît pas femme: on le devient” (“Ninguém nasce mulher, torna-se mulher”). Recusa um destino biológico, psíquico, social. Quer dizer, uma sorte moral previamente determinada, pois o gênero e a identidade são construções sociais e históricas vividas e escolhidas no dia a dia, e não uma essência inata. Seu companheiro, Jean-Paul Sartre (1946), corrobora com o mesmo postulado ao defender que não há uma essência prévia, uma vez que esta é precedida pela existência. Nesta sequela, muitos pensadores advogaram a impossibilidade de uma essência prévia que justificasse um inaugural conhecimento de si.
Camus elaborou em seu escrito O Homem Revoltado (1951) que o ser humano se destaca da natureza por sua capacidade única de insurreição contra a própria realidade: para o francês: “L’homme est la seule créature qui refuse d’être ce qu’elle est”, traduzindo: “O homem é a única criatura que se recusa a ser o que ela é”. Sob tal paradoxo, o nosso delírio existencial funciona como uma revolta poética contra a nossa profunda insignificância geográfica e temporal. Diante de um universo infinito e indiferente, a recusa em aceitar a finitude e o absurdo da existência é o que nos move a criar arte, significado e dignidade, transformando a nossa pequenez em um ato supremo de liberdade e rebeldia criativa. O ganhador do Prêmio Nobel da Literatura, após testemunhar os absurdos da ascensão do totalitarismo soviético, lança indagações profundamente éticas. Na introdução ao supracitado livro, tentando definir o que diferencia a espécie humana dos demais animais existentes, o argelino desabafa: “Je me révolte, donc nous sommes”, quer dizer, “Eu me revolto, logo existimos”. Proposição de que o homem é o único animal que ganha consciência de sua própria pequenez e das injustiças do mundo – o absurdo – e decide dizer não, recusando a passividade de sua condição animal ou mortal.
O debate entre a questão do ser ou não ser, na virada contemporânea, deixa de ser um solipsismo abstrato e passa a definir-se na relação com o Outro. Coloca-se o problema dos desafios para o reconhecimento do Outro como um sujeito concreto. Buber (1923) observa que o ser se atualiza no diálogo genuíno e recíproco do “Eu-Tu”. Reflete Emmanuel Levinas (1961) que a essência do humano emerge de uma responsabilidade ética incondicional perante o Rosto do outro, que precede e desafia o egoísmo ontológico do “mesmo”. Para Bauman (2000), essa existência relacional fragiliza-se na modernidade líquida, em que o ser oscila frouxamente entre conexões voláteis e o medo constante do compromisso duradouro. Aqui, está em questão a presença do outro como pessoa. Uma essência apriorística é possível, mas não é a exigência principal para a contenda.
Outros autores apontam que a busca por uma identidade definitiva atualmente é ainda mais complexa. É o caso de Byung-Chul Han (2017), para quem a modernidade tardia deslocou o sujeito da disciplina para o imperativo do desempenho, produzindo indivíduos permanentemente compelidos a reinventar a si mesmos em meio à hiperexposição e ao esgotamento. Na visão de Ricoeur (1990), a identidade não corresponde a uma essência imóvel, mas se configura como uma identidade narrativa, continuamente reinterpretada à medida que recontamos nossa própria trajetória de vida. Charles Taylor (1989) acrescenta que o eu moderno se constitui em horizontes de significado historicamente compartilhados. Assim, ninguém constrói sua identidade fora das linguagens morais e culturais que o precedem. Postula, Richard Sennett (1998), que a flexibilidade exigida pelo capitalismo contemporâneo corrói a continuidade biográfica dos indivíduos. Isso torna impossível que alguém construa sua identidade fora das linguagens morais e culturais que o precedem. Em conjunto, esses autores sugerem que o drama da existência não consiste apenas em descobrir quem somos, mas em preservar alguma continuidade de sentido em uma época que, paradoxalmente, exige permanente reinvenção de nós mesmos.
De Píndaro a Camus, dos pré-socráticos aos pensadores contemporâneos, parece que permanecemos no labirinto de Saramago (1995), atordoadamente buscando constituir uma identidade. O poeta inglês John Milton escreve sua obra-prima “Paradise Lost” (1667) para narrar a queda do homem e sua expulsão do Jardim do Éden. No sétimo volume do livro “Em busca do Tempo Perdido” (1927), intitulado “O Tempo Recuperado”, Marcel Proust defendeu que “les vrais paradis sont les paradis qu’on a perdus“, isto é, “Os verdadeiros paraísos são os paraísos que perdemos”, enfatizando a infância e o tempo que não volta, que representam paraísos que se perderam. Afinal, se caminhamos enlouquecidos buscando uma prévia definição de nós mesmos, quem somos nós? Não encontramos uma resposta definitiva, pois caminhamos nessa corda bamba, construindo identidade, sentido e direção. Parece verdadeiro que não somos, estamos. Eis uma angústia profunda que marca visceralmente a existência.
Não há uma resposta. Todas elas são muito parciais e refletem tempos e espaços determinados. São gramáticas renovadas por indeclináveis narrativas. Hannah Arendt (1958) adverte que a resposta à pergunta “quem somos?” jamais emerge do isolamento introspectivo, mas se revela na ação e na palavra compartilhadas no espaço público, onde a pluralidade constitui a própria condição da existência humana. Poderia dizer que são delírios (peço licença para usar a expressão fora dos ditames da psiquiatria) causados pelos surpreendentes novos da vida, pelo renovar-se irremediável, que provoca e convoca sempre ao mais devir. Em tempos de pluralismo e diversidade, de vínculos frágeis, descartáveis e marcados pela insegurança, clamamos o direito à crise, à indagação e ao conflito. Somos essas criaturas pequeninas buscando afirmar o passo na tensa e indefinida rede da existência. Creio que precisamos nos curvar ao cantor quando disse: “Rompi tratados, traí os ritos, quebrei a lança, lancei no espaço um grito, um desabafo, e o que me importa é não estar vencido” (João Ricardo, Paulinho Mendonça, 1973).
