É sábado. Não fiz muitas anotações em meu WhatsApp desse dia, mas fiz fotos. É o oitavo dia em Lisboa e acordamos mais uma vez tarde. Agora, o café de croissants foi substituído pelo pão integral com frios e morangos. Aliás, é muito difícil encontrar frutas em Lisboa. Você vai aos armazéns de esquina, esses tomados pelos árabes, e encontra algumas delas; nos supermercados, onde pensaríamos que haveria uma grande diversidade, como nos brasileiros, há bem menos do que imaginaríamos. E são muito caras. Há muitos fatores para isso, diz a IA, especialmente ligados à logística, clima e mercado, mas não que falte produção nacional.
Primeiro, os pequenos produtores têm dificuldades de escoar seus produtos para os mercados, principalmente chegar a Lisboa, devido a ineficiências do transporte. O segundo é o fato de que o país e a capital terem sido atingidos por fenômenos climáticos extremos, como tempestades intensas, que afetaram gravemente as zonas agrícolas do Oeste e Ribatejo, inundando campos e destruindo colheitas, também é responsável pela falta de frutas nas bancas de Lisboa e subida de preços. Eu me lembro de Porto Alegre, logo após a enchente, do drama que foi o retorno do cotidiano das feiras livres, a ausência de produtos, etc. Em Lisboa, perdem os produtores e os consumidores com esse contexto, pois os preços sobem. É muito caro um simples cacho de bananas, e mamão é coisa rara. O terceiro é que Portugal também depende de importação de frutas, pelo menos para metade de suas necessidades de consumo, que vêm da Espanha, América Latina ou África. A logística da distribuição é importante porque é concentrada no Mercado Abastecedor da Região de Lisboa (MARL), em Loures, que abastece toda a região. Se houver problemas de abastecimento nessa Ceasa Lisboeta, como na nossa, é certa a escassez, que chega rapidamente às mercearias e mercados, como o da Ribeira, que visitamos. Apesar de muitas árvores frutíferas pelas ruas, há preconceito para pegar as que caem das árvores nos espaços públicos, que são recolhidas pela limpeza pública, o que impede o fechamento do ciclo da produção ao consumo.
Entre dois lugares
Vivo os paradoxos que Marc Augé elencou em seu Por uma Antropologia da Mobilidade (Unesp, 2010). Estou em Lisboa, mas vivo com a cabeça pensando em como é minha vida em Porto Alegre. O primeiro paradoxo do autor é o espaço-temporal. Estou em outro lugar e, por isso, a medida do tempo e do espaço muda. Lisboa era um ponto distante no mapa em que via Porto Alegre; mas é a vivência do tempo que realmente importa quando estamos em outro lugar: “a divisão em séculos propõe fatias de tempo largas demais aos historiadores do amanhã. O espaço terrestre se reduz e o tempo dos homens se acelera” (p. 7). Eu reduzi meu espaço terrestre numa viagem de 11 horas. Estou em Lisboa e vejo outra forma de experimentar o tempo: acelerado para os turistas, com pressa de ir de um monumento a outro; vagaroso para os moradores, porque muitos idosos só têm o compromisso de ver o tempo passar. O segundo paradoxo é o da aparição de uma nova relação espaço-tempo, perenidade do presente que impede ver o movimento. Estou numa cidade: é o local. Ela é habitada por todos os grandes povos do planeta: é o global. “Após a derrota infligida pela história às grandes utopias do século XIX, em tempos de comunicação instantânea das imagens e das mensagens, não mais ousamos imaginar o futuro e temos o sentimento de viver numa espécie de presente perpétuo, em que os eventos se acumulam, mas não fazem sentido. Nós oscilamos entre nostalgia e consumo bulímico da realidade”, continua Augé.
Após o café, vamos para as atividades da casa; isso é feito com D. lavando roupa enquanto eu me dedico à aventura de estendê-la, como narrei em ensaio anterior. O céu está limpo. Silêncio desde as primeiras horas. Mas é somente quando ligo a RTP1 que vejo que o segundo paradoxo de Augé tem sentido. Seu melhor lugar de expressão é o noticiário das tevês lisboetas. Vejo a propaganda dos apresentadores e seus programas. “A prova dos fatos. A pura verdade dos fatos.” É o anúncio de um programa de investigação jornalística focado em rigor, transparência e na análise aprofundada da atualidade. Pesquiso e descubro que é coordenado pelas jornalistas Rita Marrafa de Carvalho e apresentado por Mariana Flor às sextas-feiras, às 21h, na RTP1, com o objetivo de confrontar opiniões com fatos, cobrindo diversos temas, com destaque para a área da Justiça. Estou vendo sua reprise. Outro programa português de debate é o “Choque Ideológico”, exibido pela RTP Notícias. O nome não poderia ser mais apropriado. Da mesma forma, promove um confronto de diferentes visões sobre o país, partindo do princípio de que o choque ideológico é essencial para um debate político de qualidade. Ele é moderado pelo jornalista Carlos Daniel e tem participações de comentaristas como Hugo Carneiro, António Mendonça Mendes, Pedro Pinto e Isabel Mendes Lopes. Este é exibido às terças-feiras, a partir das 22h30.
Entre dois jornalismos
Você passa de canal de televisão em canal e aparecem esses programas de debates. Eles são muito comuns aqui. Mas estarão eles realmente discutindo? Olho esses debatedores que miram-se uns aos outros com olhar desconfiado, às vezes contorcendo-se na cadeira. Aqui há debate, mas os debatedores têm dificuldades em aceitar argumentos contraditórios, o que nega sua definição. Nós, no Brasil, estamos em um estágio mais avançado: banimos esses programas de uma vez por todas da TV aberta. [contém ironia]. Aqui não. No Brasil, eles migraram em massa da TV aberta para a por assinatura. Há o programa O Grande Debate, da CNN Brasil, em que dois debatedores de vertentes ideológicas opostas, leia-se, esquerda e direita, confrontam visões sobre os temas do dia com a mediação de um âncora. Há o Opinião no Ar pela RedeTV! que também produz debate político com jornalistas e analistas de visões divergentes, e o Linha de Frente, na Jovem Pan News, este diário, com foco na economia. O único programa que sobrevive na TV aberta é o Roda Viva, da TV Cultura, o mais tradicional programa de entrevistas do país, que sempre tem um convidado sabatinado por jornalistas. Ele vai ao ar às segundas-feiras, às 22h, e a novidade é que a jornalista Vera Magalhães cedeu espaço ao jornalista Ernesto Paglia. Ele foi alvo de críticas tanto da direita como da esquerda, por diversas razões. Mas ele atinge míseros 0,5 pontos de audiência. O programa está na TV aberta, mas ele é visto?
O debate brasileiro se resume na TV fechada aos programas “Em Pauta”, do Globo News, com jornalistas que se revezam em atritos e climões em debates acalorados. Eu lembro do clássico atrito entre o jornalista Marcelo Cosme e o sociólogo Demétrio Magnoli, ou entre este e Guga Chacra, visões progressistas e conservadoras. Além disso, a estrutura da bancada já gerou crises severas de imagem em debates sobre racismo com painelistas brancos. No outro programa do mesmo estilo, o Estúdio i, a jornalista Andreia Sadi foi alvo de críticas no chamado Escândalo do “Novo PowerPoint”, associando sem provas o presidente Luiz Inácio Lula da Silva e o PT a um caso de corrupção. A repercussão negativa forçou Andréia Sadi a ler uma retratação formal e pedido de desculpas ao vivo. Os programas brasileiros já têm críticas e encontro a do programa português “Choque Ideológico”. Ele estreou no final de 2025, focado no confronto direto de ideias entre quatro deputados/comentaristas fixos (PS, PSD, Chega e Livre). Enquanto a crítica brasileira é sobre conteúdo, a crítica portuguesa é sobre forma: a principal é a dinâmica de “Berreiro”, ritmo do programa marcado pelo excesso de interrupções mútuas e episódios em que “ninguém se deixa falar”. Aqui não é preciso mentir: basta que ninguém entenda o que se está falando na bancada. Debates aqui são eventos que se acumulam, mas não fazem o sentido como fala Marc Augé. Esses programas também oscilam entre nostalgia e consumo bulímico da realidade, principalmente esta última. Curiosamente, são representantes de partidos, o que poderia ser uma vantagem, exceto pelo fato de que lá, partidos tradicionais são deixados de fora do debate, ninguém menos que o PCP, o Partido Comunista Português, um dos mais tradicionais. Já o programa “A prova dos fatos”, como o de Andreia Sadi, foi acusado de perseguição política e viés ideológico. Entretanto, ainda assim, é sobre o tom sensacionalista que rebatem as críticas, com abordagens de casos criminais, flertando com o jornalismo marrom brasileiro, mas isso também não seria uma característica portuguesa levada ao excesso, essa carga excessivamente densa e dramática das edições?
A informação que os lisboetas e nós temos
Nas democracias, o telejornalismo crítico é um pilar de sustentação do regime democrático. Penso em Zero Hora, com suas posições cada vez mais à direita, com seus comentaristas cada vez mais incentivando as políticas neoliberais e os investimentos privados. Há funções sociais do jornalismo no mundo que estão simplesmente sendo engolidas pelo capital: a fiscalização do poder público e o controle só têm validade se o governo é de esquerda, já que, nos de direita, esse jornalismo fecha os olhos: como formar cidadãos conscientes se eles serão os primeiros a criticar o capital? Impossível no atual sistema de comunicação de mercado; sequer se trata de estimular o questionamento de promessas de campanhas, bom jornalismo mostra as contradições de base de cada governo. Sério: é tão difícil assim criticar o neoliberalismo do governo Eduardo Leite, que lucra com o investimento que o governo Lula faz no RS? Seu silêncio é aterrador; sequer Leite dá o crédito federal no investimento e o jornalismo local acompanha isso. E assim, a garantia de difusão de múltiplas visões ideológicas cede lugar a apenas uma.
Pior é a posição do filósofo marxista e psicanalista lacaniano Slavoj Žižek, cético, inclusive, ao jornalismo crítico. Para Zizek, até ele serve “de ferramenta de manutenção da própria ideologia dominante, mal a ameaça.” Primeiro porque o jornalismo crítico, ao expor escândalos individuais, corrupção ou falha de caráter de políticos, termina num ceticismo ideológico que Zizek denomina de Fetiche da Denúncia, uma distração estrutural que cria a ilusão de que o “sistema” funcionaria perfeitamente se eliminássemos as “maçãs podres”, e isso mascara o que é realmente grave, que é o público questionar as falhas estruturais do sistema. Com certeza, esse ponto é central para criticar a mídia hegemônica: tanto em Lisboa quanto em Porto Alegre, por modos diversos, agem da mesma forma. Mas a saída da denúncia das maçãs pobres é, no mínimo, o começo da revolução, não? Quando o Intercept Brasil investiga e descobre as ligações de Flávio Bolsonaro com o Banco Master, ele dá um golpe na extrema direita, ainda que ela possa reagir; quando o SUL21 faz reportagem como “Os donos da Cidade”, a denúncia é exemplar para atacar o capital imobiliário. Se o cinismo de Zizek diz, tanto para a esquerda quanto para a direita, que criticar não é suficiente, já que a negação fetichista atinge ambas as correntes ideológicas, “eu sei perfeitamente o que está acontecendo, mesmo assim continuo agindo como se não soubesse”, isso não é totalmente verdade para o caso brasileiro, pois a denúncia de Flávio Bolsonaro produz alterações no tabuleiro político. Mostrar que os políticos mentem, segundo ele, não tem alvo algum, já que o povo sabe que mentem; a denúncia apenas é mais um entretenimento, mas mostrar que a extrema-direita mente sobre combate à corrupção, uma de suas pautas, pode levar massas que a apoiam a mudarem de ação prática. É, pelo menos, nossa esperança.
Por que há espetáculo no jornalismo?
É só lembrar o caso já falado em ensaio anterior das massas estudantis nas ruas. Falei que as massas estudantis fizeram isso em Lisboa e, por isso, foram melhores que as brasileiras. E, nos casos tanto das tragédias do clima português, amplamente divulgadas por seus jornais, como as da enchente do RS, põe em jogo não uma conscientização, segundo Zizek, mas mais uma pornografia do sofrimento, em que se compete em exibir as imagens mais chocantes das tragédias, o que transforma problemas complexos em narrativas morais sem resolver as causas profundas da desigualdade. Essas matérias são vistas por todos os canais, de vítimas das enchentes relatando sua dor, de vítimas da violência em Portugal fazendo o mesmo. Zizek considera o jornalismo crítico apenas o de Assange, que atropelou as regras e fez o debate político superar o debate de opiniões regulado, mostrando o funcionamento do poder. Não tenho certeza se o que fez Assange pode ser replicado no caso português ou brasileiro, mas entendo que quem está mais perto disso no Brasil é o Intercept, mas o próprio veículo luta para sobreviver com campanhas de financiamento. Estamos dispostos a bancar, isto é, a financiar a imprensa crítica que diz a verdade?
Se o debate político português na TV aberta existe, mas a sua forma o oculta, na TV brasileira aberta o debate inexiste. Restam apenas o Canal Livre, na Rede Bandeirantes, o formato exibido aos domingos, historicamente conhecido pelo seu jornalismo político de bastidores e entrevistas de confrontação, exibido às 23h, outro horário ruim, que traz uma bancada de jornalistas da casa para sabatinar um convidado do cenário político ou econômico. Pior é a TV Globo, a líder de audiência, que não possui um único programa de debate ideológico em sua grade aberta regular e, no máximo, nos debates eleitorais, restringe o formato de confronto ideológico direto e aberto apenas a debates oficiais controlados. Por isso, no campo da TV aberta, o cidadão comum é privado de ouvir opiniões críticas e os fatos podem ser retorcidos, escondidos, negados, como o caso do Banco Master e o financiamento do filme de Bolsonaro. Informação crítica é um problema tanto em Portugal como no Brasil.
Em busca da construção da democracia
Olho novamente as rachaduras das paredes, desníveis nas vigas e espaçamentos do teto de meu apartamento de plataforma e penso que esta é a exata imagem da informação crítica no Brasil: ela é repleta de fissuras, de vazios, de espaços a preencher que ocultam um possível terremoto político futuro. O mais famoso português data de 1756 e há um museu inteiro para ele. Será que, no futuro, teremos um museu inteiro para relembrar a democracia que um dia tivemos? Hoje, no Brasil, parece que pressentimos que precisaremos nos lembrar dela no futuro: um projeto para a criação do Museu da Democracia foi assinado em Brasília pelo Instituto Brasileiro de Museus (Ibram) e Ministério da Cultura, com foco na história da democracia e resistência a atos antidemocráticos como o 8 de janeiro; outro Museu da Democracia teve sua pedra fundamental lançada em abril de 2024 no TSE do Rio de Janeiro, no prédio do Centro Cultural da Justiça Eleitoral (CCJE). Em Curitiba, uma iniciativa dos Correios, na Praça Santos Andrade, visa criar o Museu da Democracia, e um projeto virtual já disponibiliza o Memorial da Democracia online e multimídia, que retrata a luta pela democracia no Brasil (1930-2010). Esse movimento não é apenas brasileiro, contudo: estou em Lisboa e descubro as diversas iniciativas nesse campo.
É que Portugal possui importantes museus e memoriais dedicados à redemocratização, à liberdade e à resistência contra a ditadura do Estado Novo (1926–1974). Eles funcionam como centros de memória cívica e valorização dos ideais democráticos. O primeiro é a Casa do Parlamento – Centro Interpretativo de Lisboa, inaugurada em 25 de abril de 2024 para celebrar os 50 anos da democracia portuguesa e para defender seus valores. Localizada na Casa Amarela (em frente à Assembleia da República), possui exposições interativas focadas em cidadania, memória, parlamento e democracia. O segundo é o Museu do Aljube – Resistência e Liberdade, localizado em Lisboa e inaugurado em 2015 em uma antiga e sombria prisão política do regime ditatorial para homenagear os que lutaram pela democracia. Ele mostra os mecanismos de opressão, como a censura e a polícia política PIDE, e a conquista da liberdade com a Revolução dos Cravos. Há o Museu Nacional Resistência e Liberdade, instalado na icônica Fortaleza de Peniche, antigo complexo prisional de segurança máxima da ditadura, o primeiro grande museu de âmbito nacional em Portugal integrado ao roteiro internacional de Museus de Memória.
A memória das ruas
Há, no entanto, um último museu, muito mais significativo para mim: o das ruas de Lisboa. É o museu da luta social. Vejo-os nos cartazes espalhados pelas ruas. No caminho que vou para o supermercado Econômico, na Rua da Graça, há um cartaz que diz: “Menos despejos, mais coletividades: defender o planeta – bairro a bairro.” Ele denuncia que só no município de Lisboa existem 11 mil alojamentos locais para turismo de curta duração. Ele diz: “Esse tipo de turismo contribui tanto para a crise climática como para a alienação de nossas cidades. Nos últimos cinco anos foram também despejadas dezenas de associações e coletividades em vários bairros, e existe uma crescente maioria social que não consegue pagar a renda, comer ou ter acesso a serviços essenciais de saúde, habitação e educação.” Outro cartaz, agora afixado em uma escola, diz: “Faltam professores: é urgente valorizar a profissão: pela escola pública: a luta continua”. É, de fato, um cartaz antigo, ainda presente, já que também em outro vejo que fala da greve geral de 11 de dezembro. Mas outro, que ainda tive oportunidade de ver, marcado para o dia seguinte, dia 29 de março, é a Marcha da Visibilidade Trans, no Largo do Intendente, que diz: “sempre cá estivemos, sempre cá estaremos”. Gosto desse “cá” português, com sotaque. Um pequeno azulejo, discreto, faz parte de outro projeto. Ele simplesmente diz: “Fascismo: nunca mais”. É somente um detalhe numa construção, mas já transmite uma ideia. Vejo esses cartazes, esses movimentos invisíveis ao turista, como parte desses tremores que atingem Lisboa. O último, de 19 de fevereiro, foi de 4,1 na escala, e há como acompanhar por um site. Esses movimentos que os cartazes das ruas me revelam são como essas rachaduras que me lembram da presença dos tremores; uns sociais, outros naturais. Não é somente a terra que pode tremer, mas a sociedade também. Nenhuma cultura que produziu tanto é tão ameaçada em sua riqueza como a lisboeta. Ela pode se reconstruir dos terremotos, mas ela pode reconstruir sua própria sociedade?
Estou em casa. De novo o desafio de estender roupa. O medo toma conta, pois estou no quarto andar e só tem uma grade antiga e enferrujada me separando da queda e morte iminente. Minhas pernas também tremem, e percebo que o tremor das ruas, tremor da natureza, também é um tremor individual. Você precisa sentir medo para se movimentar. Será esse o único jeito de a esquerda brasileira provocar movimentos nos campos que apoiam a direita, ameaçar com as consequências de mais um governo de extrema-direita? Vejo a propaganda brasileira da extrema-direita, com suas generalidades. Porque a esquerda é incapaz de responder, de mostrar que o que dizem não é o que fazem, bastando para isso olhar suas votações? É uma propaganda que tira o medo dos brasileiros do precipício em que estão caminhando, mas, em política, é preciso o contrário: “mesmo que eles saibam e mesmo assim votem neles”, diria Zizek. É preciso um ultimato: nesta eleição, o voto pode ser o último gesto de sua vida. Dou risos, pois estou na janela pregando roupa e pensando em política, e imagino exatamente isso como manchete: “Brasileiro perde o controle ao colocar um prendedor de madeira velho na própria cueca para secar na rede de uma mansarda”. Imagino eu no mesmo jornalismo sensacionalista que critico. Na terra que viu nos ventos uma chance para conquistar o mundo, eu vejo apenas uma oportunidade para secar roupas.
Turistar é preciso
Saímos de casa no tradicional passeio pelas ruas de São Vicente à procura de um lugar para almoçar. Estamos em um restaurante de esquina, logo no acesso à Rua da Graça. Somos atendidos por uma garçonete, que é nepalesa. Ela diz que fala melhor o inglês do que o português, o que acho natural, já que ela está num restaurante turístico e não popular. Olho para o lado e vejo apenas turistas e suas várias línguas. O paradoxo da pobreza: nesses lugares, a única portuguesa a adentrar é uma mulher muito pobre que vive de vender calendários comuns em troca de algumas moedas. Escolhemos o mais caro para ajudar, e ela parte. Estou de cara: vi isso muitas vezes acontecer em Porto Alegre, com os mais diferentes produtos: rosas, mas principalmente me impressionavam os vendedores de poemas de bar em bar. Essa, mas o que queremos, né? Mais caro. Deixamos o calendário para a nepalesa. Era um calendário com imagens de gatinhos. Ela olha e parece pensar: “Eu preferia a gorjeta.” Caminhamos de volta. Duas cervejas nos derrubam. Vamos passear livremente em São Vicente.
Terminamos voltando pela Graça. No sobe e desce das ruas, tudo é instagramável. Estamos perdidos de um lado a outro, mas eu observo que todos os turistas estão. São sempre casais, heterossexuais, gays, passeando à toa, explorando ou não sabendo para onde ir. Se sucedem os turistas de um lado para outro e os tuk-tuks fazem filas. Entramos numa rua apertada e vemos uma casa de fado: as raízes são escuras e pequenas. Se tiver fumaça, não se enxergará nada. Passamos no supermercado. Sempre é mais econômico comprar ali. Saímos e paramos numa praça onde se disputa lugar nos bancos. Carros e ônibus em profusão. Estou na Rua São Tomé, uma das mais icônicas de Alfama. Caminhar por ela significa percorrer uma das artérias mais vibrantes e cênicas da colina do Castelo. Esta rua funciona como uma espinha dorsal de transição: ela conecta o agito do Miradouro das Portas do Sol à descida sinuosa para o coração histórico de Alfama e da Mouraria. A experiência de percorrer esta via revela uma fusão única entre a Lisboa monumental e a vida comunitária. Minha caminhada começa na extremidade sul, logo após o Largo das Portas do Sol. O contraste é imediato: sai-se da abertura panorâmica do Rio Tejo para entrar em uma rua mais estreita, ladeada por prédios de três a quatro andares. As fachadas exibem um mosaico tipicamente lisboeta. Há azulejos pombalinos desgastados pelo tempo, roupas penduradas nas varandas de ferro e vasos de plantas rústicas nas janelas.
Seguir itinerários ou se perder
A Rua de São Tomé é uma das poucas vias dessa zona que recebe tráfego de veículos, o que exige atenção constante. O protagonista absoluto aqui é o Elétrico 28. Quando o bonde amarelo passa, o som do motor elétrico ecoa nas paredes de pedra. Os peões, que é como aqui são chamados os pedestres, recolhem-se nos passeios, que é como eles chamam as calçadas, milimetricamente estreitos. É uma cena clássica para fotografar em Lisboa. Diferente das ruelas puramente residenciais de Alfama, a Rua de São Tomé tem um comércio vivo. O caminhante passa por pequenos cafés com esplanadas improvisadas, lojas de recordações artesanais, estúdios de tatuagem, galerias de arte independentes e mercearias de bairro. À medida que avança, a rua revela “rasgos” em suas laterais. São becos e escadarias, como as Escadinhas de São Tomé, que despencam colina abaixo. Ao olhar por esses vãos, avistam-se telhados vermelhos e vislumbres do rio ao fundo. Caminhando em direção ao norte, a rua abre-se ligeiramente no Largo de São Tomé. O ambiente aqui convida a uma pausa. É um ponto de cruzamento em que moradores locais se sentam para conversar nos bancos públicos, misturando-se aos turistas que consultam mapas em busca do Castelo de São Jorge ou da Cerca Velha, a muralha medieval.
Esses prédios antigos em sequência, um após o outro, nos propõem, como diz Augé, uma visão do tempo, mas não da história. Eles não são ruínas, como é o Castelo de São Jorge, mas são prédios de épocas diferentes, muito antigos e que se acumularam. É a travessia do turista e, mesmo que tenham sido objeto de reforma, ainda guardam os detalhes arquitetônicos que fazem de sua imagem encantadora. Diferente das ruínas de Augé, para as quais a natureza retorna para retomar seu lugar, esses prédios enfileirados em seus labirintos permaneceram e modelaram uma arquitetura que só existe em Alfama, mas que tem relações com certas ruínas de outros bairros, já que “é uma paisagem saída da noite dos tempos, mas que só existe, em sua forma atual, para nós. É, nesse sentido, uma visão do tempo puro” (p. 68). Como as ruínas, esses prédios antigos suscitam nossa curiosidade, nos fascinam e, por isso, Alfama é a parada obrigatória desse turismo de massa do século XXI. Alfama, como outros bairros, incorporou em seu corpo as ruínas do passado e nos detalhes dos espaços dedicados ao fado; já no Bairro Alto e Chiado, essas ruínas foram incorporadas aos modernos shoppings ou museus. Eu acesso a elas como Augé diz, apenas porque participo das formas de democratização a elas, diga-se de passagem, nas mãos da pequena burguesia.
Flanar por Lisboa
Estou em Alfama e não posso deixar de pensar na crítica de Augé, já que, mesmo numa caminhada simples por um bairro tão antigo, ainda assim os roteiros turísticos ou as agências de viagem querem me dizer o que ver, por onde caminhar. “A flânerie meditativa não encontra mais lugar” (p. 69), diz Augé, com a certeza de que essa trajetória já se tornou objeto de uma nova positividade, para que possa, quem sabe, como diz o autor, ser objeto de visitas virtuais. Hesitamos entre os meandros de Alfama: ir em direção ao Castelo de São Jorge ou se perder nas escadinhas de São Tomé? Se tudo é programado, não há mais sensação de descoberta. Lembro dos detalhes esquecidos para o turismo em Porto Alegre: nós também temos nossas “escadinhas”. Há uma praticamente desconhecida próxima ao Palácio Provincial, atual Museu da Assembleia; há outra, esta mais conhecida, junto à Rua Duque de Caxias. Em ambas, como em Alfama, se você segue o trajeto turístico recomendado, você as perde de vista, e a questão é justamente essa: dar-se o direito de se perder na cidade. “Diante da forma exaustiva com a qual as agências turísticas operam, o sentimento que predomina é o de um inventário desordenado que não comanda mais o lento trabalho do tempo, mas a tirania de um espaço planetário percorrido e repertoriado completamente. A agência turística é mais um canteiro […] daí a ausência de toda a ideia de exploração espacial ou temporal: não importa o quê, mas [ver] imediatamente” (p. 71). Por isso, seguir os roteiros pré-programados é tão contrário à ideia de viagem, de exploração. Esses roteiros pré-definidos têm mais a ver com a nossa própria história contemporânea, “que não acredita mais no tempo” (p. 71), como diz Augé.
Por quê? Para se conhecer um lugar, é preciso estar nele por alguns momentos. É preciso olhá-lo de perto, ser de fato um espectador que veio de um lugar distante, exatamente como eu, que vim de Porto Alegre para conhecer Lisboa. Mas o que é conhecer? Tudo começa com a raiz primitiva gno- (ou gneh-), que significava literalmente “saber”, “reconhecer” ou “notar”. Se estou em um lugar, eu preciso notá-lo E, para isso, preciso estar com meu olhar focado nele. Se estou apenas fotografando, meu foco modifica-se. No latim, a raiz transformou-se no verbo cognoscere, que significa “procurar saber” ou “reconhecer”. Eu preciso estar num lugar não para fotografá-lo, imobilizá-lo, para pesquisar sobre ele, entendê-lo. Daí a importância dos órgãos de turismo não em apresentar uma lista de lugares para fotografar, mas lugares para conhecer, e cumpre às administrações locais deixarem informações acessíveis ao cidadão sobre a história de cada lugar. Isso significa que fazer turismo é uma forma de conhecimento exigente: não basta, como faz o turismo de massa, fazer parte dos países ricos que viajam para além-fronteiras para os países do sul, como diz Augé, ou para qualquer outro ponto da Europa. É preciso mais. Mas o autor tem razão numa contradição fundamental: “nossa época caracteriza-se por um contraste surpreendente e trágico, pois os turistas partem voluntariamente para os países de onde os emigrantes saem em condições difíceis e às vezes em risco de vida. Esses dois movimentos de sentido contrário são um dos símbolos possíveis da globalização liberal que, sabemos, não facilita igualmente todas as formas de circulação (p. 73). O mais que eu preciso é que eu não posso simplesmente olhar os prédios de uma cidade, de um bairro como Alfama: eu preciso ver como se situam neles as populações, sejam de nativos, sejam de imigrantes. Eu não sou apenas um turista, eu sou um… etnólogo! Estou viajando, mas quero conhecer uma sociedade que é exótica para mim.
Paradoxos do turismo
De volta, vou comprar frutas no armazém. O dono parece Cabral. Eu sei que não existem registros ou retratos de Pedro Álvares Cabral pintados enquanto ele estava vivo, mas o vendedor do armazém próximo de minha casa é muito semelhante ao do famoso livro Retratos e elogios dos varões e donas que ilustram a nação portuguesa. É como vejo a imagem desses portugueses padrão, com seu rosto alongado, oval e magro, de maxilar marcado. Estão sempre sérios, têm uma postura rígida. Este é um vendedor de armazém, mas parece um fidalgo ou comandante militar da corte manuelina. Esse nariz aquilino, de formato reto e proeminente, lembra a nobreza das pinturas europeias, com sua barba densa e longa, dividida ao meio na parte inferior (estilo bífido), cobrindo todo o queixo e as laterais do rosto. Ele me diz o preço do vinho. Eu acho caro. Vou ao armazém do muçulmano, lá é mais barato. Maldita globalização: não posso nem valorizar o armazém português.
Volto para casa. Olho esses apartamentos de plataforma em meu bairro por todo o lugar: é o terceiro paradoxo de que fala Augé: “o terceiro paradoxo é o espacial e social: nunca os enclausuramentos foram tão numerosos como nesse mundo em que tudo circula e uniformiza-se. A urbanização do mundo (a aparição do mundo-cidade) é uma característica essencial do fenômeno da globalização. Ele passa ao mesmo tempo pela extensão das megalópoles (as cidades-mundo) e pelo tecido urbano ao longo das costas marítimas, dos rios e das grandes vias de circulação. Podemos observar a circulação ininterrupta dos homens, dos bens e das mensagens, na escala do “mundo-cidade”. Mas, na escala da “cidade-mundo”, o quadro muda: reencontramos, ao mesmo tempo, toda a diversidade e todas as desigualdades do mundo. A cidade-mundo é enclausurada de mil maneiras; encontramos aí bairros privados, superprotegidos, e bairros que escapam ao controle da polícia. Os percursos do grande turismo internacional evitam os lugares da pobreza e da violência urbanas, mesmo que muitos turistas ocidentais gostem de passar suas férias nos países que os migrantes tentam abandonar.” Há outros paradoxos citados por Augé, mas ficarei nestes por enquanto.
Eu venho de Porto Alegre, uma cidade-mundo no sentido de que aspira à ampliação de seu processo de urbanização. Ela está se esforçando, ao menos as suas lideranças e políticos neoliberais estão buscando a expansão do mercado imobiliário como seu objetivo. Eles aprovaram um Plano Diretor para isso, mesmo que contrariasse os interesses da maioria de seus cidadãos e da esquerda. Eu estou em um mundo-cidade, um vértice do afluxo de diferentes povos e do grande turismo internacional. Se na minha cidade-mundo os cidadãos estão vivendo em bairros superprotegidos que são lançados dia após dia, nesta mundo-cidade os cidadãos foram enclausurados de outras maneiras: expulsos para regiões mais pobres pela indústria turística e, se em nossas cidades mais próximas do modelo de Lisboa, por seu caráter internacional, como o Rio de Janeiro, há lugares privados que escapam à violência urbana que foge ao controle da polícia, e, portanto, são enclausurados em bairros nobres, aqui são os próprios turistas que assumem o lugar desses enclausurados: estamos todos, queiramos ou não, financiando plataformas de habitação que são excludentes para os habitantes locais e para nós mesmos.
O etnólogo e o turista
As reflexões de Augé são úteis aqui porque distinguem o etnólogo do turista: enquanto o primeiro viaja para conhecer sociedades que são exóticas para ele, o segundo apenas quer ver e, na versão atual, fazer selfies dos lugares por onde passa para mostrar nas redes. Proponho, no entanto, que possamos encontrar um lugar intermediário, do etnoturista, que tem o desejo de viajar do turista, mas ao mesmo tempo quer aprofundar o conhecimento das culturas que percorre. Há aqui a busca de um método intermediário, que vai da observação superficial à observação sistemática, do uso do lugar e do espaço para si mesmo em direção ao estabelecimento de relações solidárias com os habitantes locais. Estou numa mansarda de plataforma e lamento por isto: eu me posiciono contrário à indústria que a alimenta, apoio seus moradores em sua luta por fixação em suas residências. Eu sou solidário a novas formas de ocupação turística, aos limites que devem ser dados aos turistas, e eu mesmo os seguiria se já estivessem na mesa da indústria. Isso soa contraditório para você? Provavelmente, mas se eu fosse apenas um turista casual, as chamadas contra a indústria turística não me afetariam. Existem outras formas de apoiar o movimento e, talvez, na minha próxima viagem, eu volte a usar os hotéis que as cidades oferecem para seus turistas, como geralmente já fiz. Quando eu repercuto sua luta, estou engajando-me nela; quando eu tomo consciência do lugar que ocupo, também. Sei que se arrepender não é suficiente, mas é, principalmente, um início. É preciso uma luta junto às plataformas para combater a gentrificação; mas é preciso também deixar de consumir exotismo para substituí-lo por engajamento planetário. Fiz uma série de fotos sobre a Lisboa real, que é também a da luta social, e isso também me distingue do turista de ocasião. “O etnólogo, por sua vez, tem uma experiência radicalmente diferente. Procurando um desenraizamento que não se limita à paisagem, ele mesmo submete sua identidade à prova dos outros. Ele viaja fora dele mesmo” (p. 75).
No meu caso, a escrita é a forma como explico minha presença naquele lugar, Lisboa. Sou um estrangeiro nas terras portuguesas, mas o que me distingue é que tenho consciência do papel que me é levado a desempenhar. Sei que posso lutar contra ele, fazer microrrevoluções contra o fascismo que tal posição me impõe, compreendo os outros e os lugares que ocupam. Viajo e ocupo um apartamento de plataforma: sinto o desconforto psicológico que essa condição produz, pois é parte de uma exploração da indústria. A maior parte dos turistas sequer sente isso, e por isso eu sou testemunha de que, a partir de agora, orienta o quadro de viagens que realiza. A viagem exterior precisa ser uma viagem interior, ou não será nada. “O etnólogo cedeu um dia à tentação de crer que conheceria certos outros, alguns outros, uma etnia, uma cultura. E aprendeu alguma coisa; ele conhece um pouco mais que no começo, mas continua a se interrogar sobre o estatuto desse conhecimento, sobre o que isso diz dele, dos outros e de sua relação recíproca.”
Em busca de um lugar de fala
Sou um ensaísta: o que faço é descrever aqui situações que vivi, analisar comportamentos que observei, dar conta de uma experiência de lazer como alguém que quer que isso também sirva à luta social, que nunca abandonou. Se os lisboetas que vejo pelas ruas são algo além de um cenário, integrantes de uma paisagem, é que, como cidadãos, eles me põem um problema: como continuar criticando as formas de exploração do capital mundo afora fazendo turismo? É nesse instante em que o turista, então um observador, se transforma em um ator da história, e a escrita, no fim das contas, é sempre uma arma a mais na mediação entre viagem interior e exploração social. Talvez no futuro tenhamos não um turista tradicional, que viaja para consumir, mas um turista engajado, que parte para conhecer e compartilhar condições de exploração. Ele faz isso porque, nos termos de Han, tem esperança.
É que, para Byung-Chul Han, em O Espírito da Esperança (2024), a esperança não é um otimismo ingênuo, mas uma postura ativa, corajosa e política contra a "sociedade do medo" e a paralisia neoliberal. Estou em Lisboa e vejo o temor da perda de moradias. Eu preciso estar ali para me dar conta de que eu preciso me juntar aos que aqui exigem uma ação que construa um futuro diferente. Eu preciso usar minha iniciativa de conhecer outro lugar e outras pessoas como parte de um movimento; eu preciso me integrar a ele. Como Han diz, não se trata de ter certeza de que algo que farei irá minorar a condição daqueles que sofrem pelo turismo, mas de que minha ação, aqui escrevendo, “faz sentido”. Por isso, de certa forma, quando o denunciamos de dentro da própria indústria turística, isso é um ato de resistência que visa reimaginar um futuro com um turismo suave.
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